Friedrich Schiller y la razón sensual según Marcuse

Prof. Javier B. Seoane C.

0. A modo de introducción

Friedrich Schiller (1759-1805), quien tuvo la impronta de la obra de Kant, procuró integrar a la ética y estética formalistas los contenidos procedentes de lo sensible. Próximo, por hijo de la época, a las mieles racionalistas de la Ilustración, Schiller fue pensador ecológico ―valga aquí el calificativo; mas no ecologista radical. Esto es, si bien bebió de la savia de la razón iluminista, no quiso poner a la naturaleza como objeto externo de la conciencia humana y digno de ser sometido al imperio humano. No, el ser humano pertenece a la naturaleza, es naturaleza. Lo que el ser humano pueda hacer con su accionar en el mundo está arraigado necesariamente en y desde su sensibilidad originaria. Para Schiller no hay moral sin estética, sin que pretenda reducir lo uno a lo otro. De ahí que Schiller apostara por el homo ludens. El juego es el lugar de encuentro de lo estético y de lo moral, de la sensibilidad y la voluntad de la conciencia por alcanzar una razón práctica.

Herbert Marcuse (1898-1979) fue uno de los máximos exponentes de la teoría crítica de la sociedad, inicialmente inspirada en el marxismo heterodoxo de Lukács y Korsch y, luego, a partir de los años cincuenta, un autor emblemático del freudomarxismo. En Eros y civilización de 1953, propone una de las tesis más polémicas del pensamiento político emancipatorio del siglo pasado, a saber, que tanto la dominación como la liberación se juegan a nivel de la generación de necesidades y el encauzamiento de las inclinaciones psíquicas del individuo. La dominación ya no es externa, sino que se ha hecho interna en el sentido de entronización de necesidades represivas en el individuo.

Las líneas que siguen pretenden presentar la interpretación de Schiller que hiciera Marcuse con motivo de exponer al que consideró uno de los máximos precursores de una razón sensual auténticamente emancipadora del individuo.

1. La razón represiva

Marcuse, tanto como Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973), sus pares de la Escuela de Frankfurt, procuraron reconstruir y reconfigurar el potencial crítico y antropológico de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica y, con especial atención, el de uno de ellos, el de Razón, concepto indisociable del de libertad. Antes del escrito de Marcuse objeto de este trabajo, Eros y civilización, ya en 1944 Horkheimer y Adorno llevaron a cabo un estudio genealógico y anatómico del concepto ilustrado de razón. Para ello, partieron del racionalismo moderno pero no se quedaron allí. Antes, se remontaron al origen mítico de esa razón en Homero, en los orígenes mismos del modelo civilizatorio occidental. Y allí, la apreciaron en uno de sus máximos exponentes ancestrales, el astuto Odiseo. En el Canto XII de la Odisea, ya encontramos, a los ojos de Horkheimer y Adorno, la razón presa de la racionalidad instrumental tan excelentemente sistematizada por la obra de Max Weber (1864-1920), uno de los insignes maestros de Lukács. En efecto, Odiseo tiene que atravesar un mar plagado de encantadoras sirenas. El héroe, que tiene un fin que cumplir, un objetivo al que siente que no debe renunciar, una empresa que llevar a buen término, sabe de antemano que ni él ni sus trabajadores ―los remeros― pueden sucumbir ante el encanto de los cantos sirénicos. No obstante, la sensual naturaleza le reclama y él no quiere renunciar completamente al gozo por lo que, historia conocida, en lugar de taparse los oídos para no escuchar los cantos, precisamente lo que sí ordena que hagan sus empleados, se hace amarrar al mástil de la nave. Así, a los trabajadores, ensordecidos por la razón astuta de Odiseo, a ellos, no les es permitido un momento sensual. El jefe sí puede, pero como cuerpo atado. No de otra manera unos remarán como si nada en el mar encantado y el otro, cuerpo atado, sentirá pero por su misma atadura imposible le será entregarse al goce reclamado por la naturaleza.

En ese homérico pasaje, aprecian Horkheimer y Adorno la razón represiva occidental en gestación ―si acaso no ya gestada. Represiva en tanto y en cuanto que mutiladora de la condición sensual antropológica. Desde allí, desde las raíces de la civilización occidental, resulta entonces posible la reconstrucción de la inveterada dicotomía entre razón y naturaleza, entre unas facultades llamadas “superiores” (racionales) y otras “inferiores” (sensuales). Mas, Horkheimer, Adorno y Marcuse no se conforman con reconstruir, sino que la teoría crítica les reclama una actitud de impugnación de esa dicotomía y su carácter alienante, así como una voluntad dialéctica de síntesis entre razón y sensualidad. Es justamente en este último punto, que Marcuse, en su intento de reconfigurar el concepto filosófico de razón, encuentra en Schiller un bastión fundamental.

2. Schiller precursor de una razón sensual emancipadora

Marcuse nos dice que, para Schiller, lo que conduce a la libertad es la belleza. Empero, la belleza, el arte, lo estético, ha sido relegado por la filosofía, ha quedado en segundo plano como atado a funciones secundarias o inferiores frente a las funciones superiores del razonamiento y de la lógica. En ello, la filosofía ha sido fiel a la dominación represiva ejercida por la civilización occidental contra los potenciales sensuales de la humanidad. El calificativo del hombre como animal racional, antes que como animal simbólico y sensual, ese calificativo de racional tan caro a la filosofía, muestra la alianza entre pensamiento y dominación. Marcuse comenta: “Y en tanto que la filosofía acepte las reglas y valores del principio de la realidad, la aspiración de una sensualidad libre del dominio de la razón no encontrará lugar en la filosofía; muy modificada ha encontrado refugio en la teoría del arte. La verdad del arte es la liberación de la sensualidad mediante su reconciliación con la razón: éste es el concepto central de la estética idealista clásica.” Y, seguidamente, “El arte reta al principio de la razón prevaleciente: al representar el orden de la sensualidad evoca una lógica convertida en tabú ¾la lógica de la gratificación contra la de la represión.” (Marcuse, 1981: 174).

En el desarrollo de occidente encontramos, entonces, un enfrentamiento entre el orden de la sensualidad y el orden de la razón, cuyos correlatos psicoanalíticos serían el perpetuo enfrentamiento entre principio del placer y principio de la realidad. Y ciertamente no se trata de una artificialidad toda vez que durante la mayor parte de la historia la administración de recursos para la sobrevivencia se ha impuesto ante la escasez que nos ha asolado. Hay, por consiguiente, una justificación histórica para la oposición entre sensualidad y racionalidad, independientemente de los modos que esta oposición haya tomado en las concretas formas de la dominación. No obstante, esa justificación histórica, para Marcuse, se deprecia cada vez más ante los logros técnicos y tecnológicos alcanzados por el orden de la racionalidad. Hoy, nos dice Marcuse, hay que cuestionar el argumento de la escasez, al menos desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades vitales de los seres humanos. En tal sentido, la utopía marcusiana se constituye desde la sensualidad ya no sacrificada por la razón. El reino de la libertad se posibilita como superación del reino de la necesidad, tal como Marx propuso en sus primeras obras.

Precisamente, en Schiller encontramos, a los ojos de nuestro freudomarxista, un precursor para la síntesis de un nuevo orden constituido sobre los anteriores dicotómicos. No se trata de poner ahora el orden de la sensualidad por encima del de la razón, de someter éste a los imperativos de aquel; se trata, por el contrario, de generar una razón sensual: una reconciliación dialéctica que limite el campo de la represión a la estrictamente necesaria para el sustento de la vida humana. Marcuse apela a las Cartas sobre la educación estética del hombre, donde Schiller sentencia el dolor humano ejercido por la represión excesiva: “...el gozo está separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo sólo como un fragmento; escuchando siempre sólo el monótono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser, y, en lugar de darle forma a la humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su paciencia.” (Schiller en Marcuse, 1981: 175-176). Es un pasaje que se adelanta en más de cien años a la crítica que al industrialismo hiciera en “Metrópolis y vida mental” George Simmel, o a la metáfora visual ácida del hombre vuelto engranaje de Tiempos modernos de Charles Chaplín.

Pero, si Schiller procura una síntesis en una razón sensual, y es consciente como se muestra en el último pasaje de lo alienante del trabajo humano en la civilización moderna, ¿cómo sería posible una razón sensual en el trabajo? La respuesta a esta interrogante supondrá tratar una de las aportaciones más ricas de Schiller a la filosofía: el juego.

3. Juego y libertad

Marcuse dice: “Schiller afirma que para resolver el problema político, «uno debe pasar por la estética, pues aquello que conduce a la libertad es la belleza». El impulso del juego es el vehículo de esta liberación.”(Marcuse, 1981: 176-177). El juego resulta acción que enlaza belleza y trabajo, pues jugar no significa aquí jugar con algo, con un objeto, que conserva el divorcio entre sujeto (jugador) y objeto (lo jugado). Jugar significa dar pie al realizarse de las potencialidades y su vínculo con la naturaleza. Nuevamente con Marcuse: “La realidad que «pierde su seriedad» es la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho, y pierde su seriedad cuando la necesidad y el deseo pueden ser satisfechos sin trabajo enajenado. Entonces, el hombre es libre para «jugar» con sus facultades y potencialidades y con las de la naturaleza, y sólo «jugando» con ellas es libre. Su mundo entonces es el despliegue (Schein) y su orden el de la belleza.” (Ibid: 177).

Ya Marcuse, a comienzos de la década de los treinta, cuando recién habían aparecido los Manuscritos de París de 1844 de Marx, e inspirado en esos mismos manuscritos, había propuesto que el trabajo en el Reino de la Libertad tenía que ser juego en este sentido, estableciendo una conexión entre Schiller y Marx. Veinte años después desarrolla dicha propuesta directamente desde Schiller, comprendiendo que la misma supone suprimir el futuro como represión excedente del presente, esto es, el futuro como el lugar al que hay que postergar las gratificaciones posibles en el presente. Una vez más nuestro autor: “Así, Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «abolir el tiempo en el tiempo», de reconciliar al ser con el llegar a ser, al cambio con la identidad. Con este tarea culmina el proceso de la humanidad hacia una forma superior de cultura.” (Ibid: 180). La fatiga del trabajo daría paso al despliegue de la creatividad del juego y se conquistaría, entonces, el tiempo hacia una gratificación continua.

4. A modo de conclusión: la estética como anhelo y anuncio de liberación humana

 Procuremos, para finalizar, sintetizar en unas pocas proposiciones para la discusión la lectura marcusiana de la relación entre política y estética en Friedrich Schiller.

1.)   Estética y ética no se deben considerar como esferas separables. No porque sea imposible su divorcio, sino porque su divorcio constituye una especie de aberración de una racionalidad represiva que pretende relegar y quitar importancia a la dimensión sensual de la condición humana. Mucho menos ha de ser tolerable en un orden civilizatorio capaz de satisfacer las necesidades vitales de los individuos. Así, la represión, justificada por la necesidad de administrar en la escasez, ya no se justifica.

2.)   En consecuencia, la razón puede devenir razón sensual, esto es, una razón que reconozca la dimensión humana de la sensualidad como parte de sí, como factor que no es irracional, sino, contrariamente como factor que potencia la humanidad del individuo. Marcuse aprecia que Schiller constituye uno de los principales precursores de este tipo de razón que, antes de objetivar a la naturaleza, la integra dentro de sí.

3.)   En Schiller, según Marcuse, el juego, como despliegue de la sensibilidad y potencialidad humanas, constituye el tipo de acción en el que se encuentran estética, moral y política, sensibilidad y voluntad encaminada hacia el establecimiento del mundo como hogar y no como instrumento de manipulación y trabajo. En el mundo del juego, de este juego schilleriano, prevalecerían las metáforas de la orquesta sinfónica o de la coreografía del ballet, no las de la lucha y la guerra. Y ello sería así porque emergería otro principio de realidad humana sellado por el reconocimiento y la complementación de unos con otros.

En muy pocas palabras, la concepción estética de Schiller le ha aportado a la crítica política de Marcuse la dirección del cambio social hacia un orden armónico, no represivo. El arte conserva el anhelo y anuncio de ese orden que pugna en lo más recóndito de la condición humana por emerger.

Bibliografía citada:

Marcuse, Herbert (1981): Eros y civilización, tr. Juan García Ponce, Ariel, Barcelona.

Caracas 2005

Conocer y deber en Max Weber

 

Prof. Javier B. Seoane C.

          Las líneas que siguen fueron elaboradas en función de estudiantes interesados en una obra tan prolífica como la de Max Weber (1864-1920). En ese sentido, a ellos van dirigidas las próximas páginas. Pretendemos aproximarnos a la concepción que este pensador tuvo sobre el conocimiento de lo social y su relación con las prácticas sociales. No buscamos la originalidad, buscamos simplemente tratar de surcar un breve lindero tomados de la mano de este genio de las ciencias de la cultura. Espero que logremos asirnos bien de su mano. Comenzaremos con una aproximación a su reflexión epistemológica sobre las ciencias de la cultura y concluiremos con un par de críticas a su postura, críticas que en todo caso jamás desmeritan tan magna obra.

La reflexión de Max Weber sobre el conocimiento de las ciencias de la cultura aparece en el contexto generado por el Methodenstreit alemán de finales del siglo XIX. Parte importante de esta disputa sobre el método en las ciencias tiene su origen en la reacción contra el positivismo de Wilhelm Dilthey, y en las respuestas que a éste dieron, sobre todo, los neokantianos Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert.

Dilthey afirmaba que las ciencias del espíritu requerían de un método distinto del de las ciencias naturales, puesto que el objeto de estudio de las primeras era de naturaleza diferente del objeto de las segundas. El método tenía que estar en función del objeto de estudio. Luchaba contra el racionalismo uniformador del positivismo y su metafísica naturalista: mientras el mundo de la naturaleza se presenta extraño al sujeto epistémico, el mundo humano, objeto de las ciencias del espíritu, constituye a dicho sujeto y le es familiar. Dilthey dirá entonces que el estudio de lo humano demanda comprensión (Verstehen), pues se trata de un mundo significativo, lleno de vida. Las ciencias naturales no requieren comprender sino explicar los fenómenos naturales, pero las ciencias del espíritu no pueden explicar sin comprender.

          Como lo entendió la escuela neokantiana, especialmente con  Windelband y Rickert, la propuesta de Dilthey resultaba metafísica, pues tenía que postular  a priori ontologías diferentes para “la naturaleza” y para “el espíritu”. Por tal razón, para estos pensadores el problema de las ciencias del espíritu quedaba abierto. Para Windelband, la diversidad de las ciencias no remite a diferencias ontológicas de los objetos sino a la orientación marcada por los intereses cognoscitivos. Puestas las cosas así, existen explicaciones nomotéticas, cuyo conocimiento se orienta al establecimiento de leyes generales; y, explicaciones idiográficas, orientadas hacia la singularidad de los fenómenos. La oposición ontológica entre “naturaleza” y “espíritu” pierde sentido, pues tanto las ciencias naturales como las ciencias sociales pueden orientarse nomotética o idiográficamente.

          Heinrich Rickert, a diferencia de Windelband, reinstala la diferencia objetiva entre los dos tipos de ciencias sobre nuevas bases:[1] las ciencias de la cultura son ciencias de objetos valorativos, de bienes culturales, mientras que las ciencias de la naturaleza no han de considerarse de este modo. Coincide con Windelband en cuanto a la orientación general de las últimas y la orientación individual de las primeras. Por supuesto, ello introduce el problema de la objetividad, pues, ¿cómo ha de ser objetiva una ciencia que trata con valores? Rickert propone una solución: “El progreso esencial en las ciencias culturales, en lo que se refiere a su objetividad, a su universalidad y a su conexión sistemática, depende del progreso que se realice en la elaboración de un concepto objetivo y sistemáticamente organizado de la cultura; es decir, que depende de que nos acerquemos a una conciencia de los valores fundada sobre un sistema de valores válidos. En suma: la unidad y objetividad de las ciencias culturales está condicionada por la unidad y objetividad de nuestro concepto de la cultura, y ésta, a su vez, por la unidad y objetividad de los valores que valoramos.”[2] La propuesta de Rickert se encierra en un objetivismo ético, lo que la empuja nuevamente a la metafísica. Es en el marco de este contexto que cobra sentido la postura epistemológica que adoptó Max Weber.

La posición de Weber desde su concepción de sujeto epistémico

Weber se sustenta sobre las tesis neokantianas de Windelband y Rickert, a partir de las cuales es menester distinguir entre realidad fenoménica y realidad en sí. Para Weber no puede haber descripciones completas y exactas de la realidad, pues ellas siempre escapan a la finitud del sujeto epistémico. Por consiguiente, la realidad, en tanto que realidad fenoménica, es siempre un recorte, una selección hecha desde un sujeto que mantiene relaciones de valor con su cultura, tal como lo afirma Rickert.

Weber no niega totalmente las tesis de Dilthey, lo que niega es el carácter metafísico que las mismas revisten. Por el contrario, nuestro autor asume que la acción humana, a diferencia de la “acción” de los objetos de las ciencias naturales, es una acción significativa, cultural, cargada de sentido, la cual sólo se puede explicar comprendiéndola. La peculiaridad de los fenómenos culturales conlleva un tipo de causalidad diferente de la natural. Por consiguiente, las ciencias de la cultura y las ciencias de la naturaleza varían en cuanto al tipo de explicación que tienen que construir.

La selección de los problemas a investigar y el ordenamiento conceptual de los fenómenos está condicionado desde el comienzo por las relaciones de valor del sujeto con su entorno. Obviamente, ello limita la posibilidad de conocimiento de lo social si lo que se pretende es una objetividad absoluta, total, pues el sociólogo no es Dios: ni está fuera del mundo ni es omnisciente. Por el contrario, el sociólogo forma parte de un mundo sociocultural, desde el cual ha surgido la sociología ligada a demandas prácticas.[3] Tanto el sujeto, su disciplina y sus objetos de investigación están condicionados culturalmente de modo inexorable.

Los fenómenos culturales están cargados de significaciones y sentidos dados por los actores sociales en juego, por lo que las ciencias de la cultura demandan interpretación de las acciones para la consecución de las explicaciones. Se trata de fenómenos entramados en procesos continuos, sólo recortables por ejercicios de abstracción debidos al entendimiento humano, y que son constituidos por efecto de acciones sociales previstas e imprevistas. Todo ello, impulsa a Weber a introducir el Verstehen y la interpretación como condiciones de posibilidad del conocimiento de lo social. El investigador, el sujeto epistémico, tiene que comprender los contextos significativos y de acción de los actores sociales, sus motivaciones y valores, para interpretar las acciones acontecidas. Llegados aquí, cabe preguntarse, ¿en qué se diferencia el Verstehen propuesto por Weber del propuesto por Dilthey? Sin duda, una de las diferencias fundamentales recae en el rechazo weberiano al intuicionismo diltheyano. Weber quiere un Verstehen, una comprensión, controlada por argumentos y hechos fácticos.[4]

          En todo caso, arribamos a tres puntos que aparentemente, al menos desde el paradigma epistemológico positivista, atentan contra la posibilidad de la objetividad en las ciencias de la cultura, a saber,

a.) El sujeto cognoscente está condicionado por relaciones culturales de valor, por lo que su construcción del objeto de investigación está condicionada por valores sociales y culturales.

b.) Los fenómenos culturales son fenómenos fundamentalmente singulares que no se pueden aislar, por lo que su aprehensión depende de recortes causales en el tiempo seleccionados por el sujeto cognoscente. Por consiguiente, resulta imposible dominar las múltiples determinaciones que constituyen un fenómeno. El investigador siempre tiene que llevar a cabo una selección de las causas y factores que considera más relevantes.

c.) Los fenómenos culturales son singulares y complejos por ser fenómenos significativos. Es decir, son productos de acciones humanas orientadas por un sentido, por lo que el investigador requiere llevar a cabo una comprensión interpretativa para su explicación.

          Los tres puntos remiten al proceso de selección que realiza el sujeto epistémico en la construcción de su objeto de investigación. Pero, nos dice Weber, una vez seleccionado este objeto, el investigador puede investigar sólo sobre la base de juicios de hecho. En este sentido, y por usar una terminología clásica en la filosofía de la ciencia, Weber separa el contexto de descubrimiento del contexto de justificación.

          Nos disponemos ahora a discutir las condiciones de posibilidad del conocimiento científico, objetivo, en el seno de las ciencias de la cultura. Partimos de las siguientes tesis:

1.) De que haya relaciones de valor en la construcción del objeto de la investigación, no se sigue necesidad lógica alguna de que los resultados de la investigación carezcan de objetividad.

2.) Entre el input de la investigación marcado axiológicamente, y la posibilidad objetiva del resultado, media el uso adecuado del método y el pensamiento orientado a la explicación causal de los fenómenos. La demostración lógica y la contrastación empírica, sobre todo en cuanto a las imputaciones causales, determinan la objetividad final de una investigación, si bien su punto de partida resulta siempre de una perspectiva particular.

3.) La objetividad en el marco de la reflexión weberiana es de orden procedimental, relativo a la imputación causal y las reglas de experiencia, no en orden a la correspondencia estricta entre teoría y hechos.

4.) Para el procedimiento metodológico weberiano la categoría de totalidad se vuelve muy importante, pues es la misma la que puede dar significado a los fenómenos singulares y desde la cual cabe plantearse una lógica de imputación causal. Empero, y de acuerdo con las premisas fenomenológico-kantianas de Max Weber, la idea de totalidad es sólo una idea regulativa, carente de naturaleza ontológica.

          Ad 1 y 2.) La construcción del objeto de la investigación está condicionada socioculturalmente. Se trata de un recorte subjetivo realizado sobre una realidad infinita. Ello parecería atentar contra la posibilidad del conocimiento objetivo en las ciencias sociales. Empero, Max Weber afirma que de la relación de valor cultural presente en las ciencias sociales no se sigue necesidad lógica alguna de que los resultados de la investigación carezcan de objetividad.[5]

Las normas de nuestro pensamiento, el interés en la verdad que pretende tener validez universal, valdría decir, verdad universalizable, limitan la subjetividad del investigador en el proceso de investigación y en la exposición de sus resultados. Pero, y ya que aquí reside el meollo de la posibilidad de objetividad, ¿cómo entender todo ello? En otros términos, si el proceso selectivo en el que participa la subjetividad del investigador está presente en,  a) la selección de los fenómenos a estudiar; b) la selección de la cadena causal a reconstruir; y, c) la selección de los eslabones más significativos de la cadena causal; ¿cómo posibilitar entonces la objetividad?

Weber responde que en cuanto al punto “a” no se puede limitar al investigador en sus objetos de estudio. No obstante, obviamente estos últimos tendrán mayor o menor impacto en la medida en que los problemas trasciendan el mero ámbito psicológico del sujeto epistémico. La cuestión metodológica entra en juego precisamente cuando han sido seleccionados los objetos y ha comenzado la investigación. Por consiguiente, la posibilidad objetiva se juega en las selecciones que acontecen en los puntos “b” y “c”, esto es, en las imputaciones causales, pues es allí donde interviene el proceso de pensamiento y su lógica.

          Una vez realizadas las imputaciones causales, es menester, nos dice Weber, tratar de probarlas. Para ello, y en cuanto a reglas metodológicas, propone nuestro autor,  “(...) la primera y decisiva consiste en que, entre los componentes causales reales del proceso, suponemos uno o varios modificados en determinado sentido y nos preguntamos si, en las condiciones del curso de los acontecimientos transformados de este modo, ‘cabría esperar’ el mismo resultado (en cuanto a puntos ‘esenciales’) o bien cuál otro.”.[6]        

          Entonces, para la imputación causal, el proceso de pensamiento modifica los órdenes causales y experimenta imaginariamente los resultados de acuerdo con reglas de experiencia. ¿Qué entiende la metodología weberiana por reglas de experiencia? Dejemos que Weber hable: “De lo dicho no se sigue, naturalmente, que el conocimiento de lo general, la formación de conceptos de género abstractos, el conocimiento de regularidades y el intento de formular conexiones ‘legales’ carezcan de justificación científica en el ámbito de las ciencias culturales. Todo lo contrario; si el conocimiento causal (...) consiste en la imputación de resultados concretos a causas concretas, sería totalmente imposible, respecto de cualquier resultado individual, una imputación válida que no recurriese al conocimiento <<nomológico>>, es decir, el conocimiento de las regularidades de las conexiones causales.”[7]

De esta manera, siguiendo la experiencia sobre el conocimiento de las regularidades causales, y realizando el experimento imaginario señalado, resulta posible determinar dentro del modelo construido cuáles causas imputadas son accidentales y cuáles son adecuadas. Mientras la supresión o modificación de las primeras no cambiaría sustancialmente el fenómeno en estudio, las segundas sí lo harían.[8]

Ad 3.) Así mismo, este seguimiento de imputación causal, su reflexión lógica y su correspondencia con reglas de experiencia, podría ser seguido y comprobado o no por otros investigadores que se colocaran en la misma perspectiva. Es importante resaltar, entonces, que Weber valora el papel de la imaginación en el quehacer de las ciencias de la cultura. Además, es preciso recordar que, a pesar de la posibilidad objetiva en los procedimientos de investigación de estas ciencias, Weber mantiene su posición agnóstica con referencia al conocimiento pleno de la realidad. La lectura de ésta siempre es una interpretación. Así, la posibilidad objetiva en Weber no significa la correspondencia absoluta o muy próxima con los hechos. La objetividad, para nuestro autor, se dirige hacia los procedimientos de investigación, explicación y establecimiento de conclusiones.

          Ad 4.) Lo dicho se manifiesta de manera contundente en el problema relativo a la totalidad. Para captar la individualidad de los fenómenos es preciso tener una idea de la totalidad en la que están insertos.[9] Pero, obviamente, se trata de la categoría de totalidad como idea regulativa, no como afirmación ontológica sino metodológica. También aquí Weber es kantiano, pues, siguiendo a Trino Márquez, “La ciencia no estudia ni pretende atrapar intelectualmente ‘totalidades’. Su interés no es construir cosmovisiones.”[10]

La relación con la razón práctica. Neokantismo, ascesis científica y Modernidad.

           Para Weber resulta imposible derivar de lo que es lo que debe ser. Su epistemología de raíz kantiana marca también el camino hacia la ética, también de cuño kantiana, aunque mediada por Nietzsche. El terreno de los valores no científicos no es racional, lo que responde a su concepto de racionalidad teleológica. Por ello, se mantiene firme en lo que atañe a la separación entre razón teórica y razón práctica.

A la par, se mantiene consecuente con su teoría de la modernidad, conforme a la cual, se aprecian los procesos de autonomización de las esferas culturales y sociales: lo estético, lo ético, lo cognitivo, lo religioso, lo económico, lo político, etc., se autonomizan unos de otros desarrollando sus propios criterios de valor. Lo bueno puede resultar falso y lo verdadero puede tornarse feo, lo más económico puede resultar dañino y lo favorable en términos políticos puede resultar éticamente perjudicial.

Por otro lado, concibe la ética del científico desde el terreno ascético propio del protestantismo. El científico tiene una misión que lo aparta del contacto afectivo con el mundo como tal: el saber como fin en sí mismo. El análisis científico sólo puede darnos cuenta de los mejores medios para un fin dado, y hasta puede decirnos si el fin es o no viable, y si lo es a qué costo probable lo es y cuáles son sus posibles consecuencias. El juicio sobre fines sólo puede, entonces, decirnos los costos y consecuencias probables de cada uno de ellos dadas las condiciones existentes, pero no puede decirnos cuál se debe escoger. No obstante, en este sentido, la ciencia puede cumplir una función asesora y educativa.

La ciencia también puede ilustrar al actor que toma decisiones sobre el fondo cultural de las motivaciones que lo impulsan. El análisis puede permitir comprender los fines deseados por el actor, y en ese sentido, puede informar y educar, lo que no puede es emitir juicios de valor en lugar de juicios de hecho.

De acuerdo con lo dicho, y siguiendo la terminología de Robert Friedrichs, se puede decir que la sociología weberiana pertenece al modo sacerdotal. Para Weber la ciencia es el terreno de la racionalidad, mientras que la política es el terreno de la lucha de las pasiones y de la irracionalidad. En este sentido, Weber resulta un defensor a ultranza de la neutralidad axiológica, según la cual los juicios de hecho deben estar separados radicalmente de los juicios de valor. Hereda esto último de los positivistas decimonónicos, pero no su fe en que haya un patrón del progreso social que las ciencias puedan impulsar.

Para finalizar: dos críticas generales a las tesis de Max Weber

En primer lugar cabe resaltar que gran parte de la reflexión de Max Weber se ve limitada por su concepción estrecha de la racionalidad, la cual, considerada en su forma más acabada, está escrita en términos instrumentales teleológicos. No cuestiona esta noción de racionalidad ni parece plantearse posibilidades alternativas a la misma. Ello lo lleva a negar el juicio sobre los fines en el marco de la práctica científica. Pero también, en una crítica reciente de Jürgen Habermas,[11] lo lleva a considerar los tipos de acción social de una forma limitada, pues no comprende la acción comunicativa, u orientada al entendimiento, como un modo especial de acción. Weber parte del sujeto, del actor, pero no de la relación social. En su tipología piensa en términos de fines utilitarios, axiológicos o afectivos, pero no de la comunicación, del entendimiento. Así, en su esquema de los tipos de la acción social termina haciéndose trampa él mismo, pues presenta la acción racional con arreglo a fines como la racionalmente más acabada por atender a medios, fines, valores y consecuencias, mientras que la racional con arreglo a valores no atiende a las consecuencias, partiendo de esta manera de una ética de la intención y no de la responsabilidad.[12]

La crítica weberiana a las abstracciones positivistas y la recuperación de la comprensión para las ciencias sociales resulta de gran vigencia, sobre todo a la luz de la hermenéutica contemporánea. No obstante, su disrupción epistemológica entre ciencias naturales y ciencias sociales se encuentra superada, pues la misma se realiza desde el modelo newtoniano de ciencia, que ya en tiempos de Weber Albert Einstein estaba quebrando al darle al observador una posición activa en la construcción del objeto. En este sentido, tanto las ciencias naturales como las sociales responden a relaciones de valor y los científicos son activos en la construcción de la realidad. Weber aún mantiene una concepción dura y algo ingenua de las ciencias naturales.

Empero, y sin duda pudiendo establecer muchas otras críticas, la obra de Max Weber sigue siendo un punto de referencia obligado para una gran parte del quehacer de las ciencias sociales. Sus categorías sociológicas, su análisis de la modernidad, su epistemología y su sociología de las religiones siguen manteniéndose casi incólumes.

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[1] H. Rickert: Ciencia cultural y ciencia natural, Austral, Buenos aires 1943; pp. 50-51. Nos dice en un conocido pasaje: “Una división en ciencias naturales y ciencias culturales basada en la especial significación de los objetos de la cultura podría manifestar mejor la oposición de intereses que separa en dos grupos a los investigadores; por eso la distinción entre ciencia natural y ciencia cultural me parece propia para substituir la división corriente de ciencia de la naturaleza y ciencia del espíritu.” Ahora bien, ¿cuál es la base de la distinción para Rickert? Al respecto nos dice: “Por mucho que estiremos esta oposición, siempre supondrá necesariamente que en los procesos culturales está incorporado algún valor, reconocido por el hombre y en atención al cual el hombre los produce o, si ya existen, los cuida y cultiva. En cambio, lo que ha nacido y crecido por sí, puede considerarse sin referencia a valor alguno; y debe considerarse así si realmente no ha de ser otra cosa que naturaleza en el indicado sentido. (...) Los procesos naturales no son pensados como bienes y están libres de toda relación con los valores. Por lo tanto, si de un objeto cultural se retira el valor, queda reducido a mera naturaleza. Por medio de esta referencia a los valores, referencia que existe o no existe, podemos distinguir con seguridad dos especies de objetos; y sólo por ese medio podemos hacer la distinción, porque todo proceso cultural, si prescindimos del valor que en él resida, tendrá que considerarse como relacionado con la naturaleza y, por ende, como naturaleza.”

[2] H. Rickert: Ciencia cultural y ciencia natural, pp. 223-224.

[3] Max Weber: Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu, Buenos Aires 1973; p. 41.

[4] “Afirmar que las ciencias histórico-sociales deben emplear un procedimiento de comprensión adecuado a su objeto es plenamente legítimo, si tal procedimiento no es ya un Verstehen inmediato, un acto de intuición, sino que se convierte en la formulación de hipótesis interpretativas que esperan su verificación empírica, y, por lo tanto, que se las asuma sobre la base de una explicación causal. La comprensión ya no excluye la explicación causal sino que coincide ahora con una forma específica de esta: con la determinación de relaciones de causa y efecto individuadas. Las ciencias histórico-sociales son, por lo tanto, aquellas disciplinas que, sirviéndose del proceso de interpretación, procuran discernir relaciones causales entre fenómenos individuales, es decir, explicar cada fenómeno de acuerdo con las relaciones, diversas en cada caso, que lo ligan con otros: la comprensión del significado coincide con la determinación de las condiciones de un evento.” (Pietro Rossi: Introducción a los Ensayos sobre metodología sociológica de Max Weber, pp. 19-20).

[5] “Pero de esto no se sigue, evidentemente, que la investigación en las ciencias de la cultura solo pueda tener resultados <<subjetivos>>, en el sentido de válidos para una persona y no para otras. Antes bien, lo que varía es el grado en que interesan a diversas personas. En otras palabras, qué pase a ser objeto de la investigación, y en qué medida se extienda esta en la infinitud de las conexiones causales, estará determinado por las ideas de valor que dominen al investigador y a su época. En cuanto al <<cómo>>, al método de investigación, el <<punto de vista>> orientador es determinante ---como hemos de ver--- para la construcción del esquema conceptual que se empleará en la investigación. En el modo de su uso, sin embargo, el investigador está evidentemente ligado, en este caso como en todos, por las normas de nuestro pensamiento. Pues la verdad científica es lo que pretende valer para todos aquellos que quieren la verdad.” (Max Weber: Ensayos sobre metodología sociológica, p. 73).

[6] Ibid, p. 158.

[7] Ibid, p. 68.

[8] Trino Márquez: Max Weber: metodología y ciencias sociales, Universidad Central de Venezuela, Caracas 1988; p. 46.

[9] Ibid., p. 49.

[10]Ibid., pp. 49-50.

[11] Cf. Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Barcelona 1999.

[12] Ibid., tomo I, p. 362.

Karl Marx, ¿un faro en la niebla?

Discurso pronunciado ante la Academia Nacional de la Historia de Venezuela con motivo del bicentenario del natalicio de Karl Marx.

Javier B. Seoane C.

Al profesor Eduardo Vásquez, quien con su maestría me mostró más de un secreto sobre Marx.

     Karl Jaspers decía que el origen tiene muchos comienzos. Lo decía con relación a la filosofía, pero aplica a otra de sus grandes pasiones: la de la facticidad humana, la del carácter histórico de nuestro ser. Así, puede entenderse que cada forma civilizatoria es un nuevo comienzo del origen, un nuevo camino que emprende la aventura humana. Del mismo modo, cada filosofía particular recomienza el pensar a partir de unas preguntas originales, aquellas que Kant resumió muy bien en su Crítica de la razón pura, a saber, qué puedo conocer, qué debo hacer, qué me cabe esperar, quién soy.

La obra de Karl Marx es un origen con muchos comienzos, una fuente que aún no se agota, que todavía está en diálogo con nuestro despliegue histórico actual. Dos siglos después sigue siendo una referencia clásica, junto a la obra de Max Weber y de Émile Durkheim, para la teoría social moderna. Las ciencias histórico-sociales piensan e investigan con conceptos y categorías marxianas como las de trabajo, capital, plusvalía, alienación, ideología o clase social. Sea que los retomemos o los critiquemos, esos conceptos siempre nos esperan a la vuelta de la esquina.

Desde que recibí esta invitación de la Academia Nacional de la Historia, que mucho agradezco, para participar en una mesa redonda en torno a las dimensiones ideológica y científica del marxismo y el materialismo histórico, a propósito del bicentenario del nacimiento de Karl Marx, me asistió la duda de qué temas o problemas que resultaran interesantes podían proporcionarse a tan distinguido auditorio. Tarea demasiado difícil, pues tanto se ha escrito y hablado de Marx y del marxismo, tanta buena y mala publicidad se ha tenido sobre sus temas a lo largo de estos dos siglos, que conseguir algún punto original es misión francamente imposible. No prometo, entonces, alumbrar algo nuevo sobre el marxismo.

     A falta de originalidad sólo ofrezco retornar al origen de todos esos comienzos que cada marxismo constituye, sea el comienzo del leninismo, del gramscianismo, del maoísmo, del estructuralismo, del crítico de la Escuela de Frankfurt o de cualquier otro. El origen de todos estos comienzos es la obra de Marx, una obra con continuidades y discontinuidades, sistemática en algunos tópicos, especialmente los vinculados con la crítica de la economía política clásica, poco sistemática y más bien siempre incompleta en muchos otros tópicos como la teoría de las clases sociales, de la ideología o del problema del conocimiento. Una obra en la que se entrelazan conceptos teóricos de valor científico y posicionamientos ideológicos propios de las diatribas políticas que el hijo de Tréveris confrontó a lo largo de su existencia. Pues bien, concentrémonos en la obra de Marx a partir de tres tesis que desarrollaré brevemente, tres propuestas vinculadas con el valor heurístico que tienen para la práctica actual de la ciencia social. Por cierto, la exposición en forma de tesis no deja de ser un cierto homenaje a nuestro pensador, pues se trata de una retórica propia de la época de Marx. Hegel, Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche y el propio Marx escribieron muchos de sus textos en forma de Tesis. Básicamente, las tesis servían para refutar sistemas de pensamiento establecidos, al modo de una guerrilla intelectual, y para asentar las primeras bases de un nuevo sistema o elaborar un programa que conduzca a una nueva filosofía, para decirlo, en cierto modo, con Feuerbach. Sirvan pues las siguientes tesis como homenaje al gigante de Marx y, a la par, y en cuanto que homenaje a este singular pensador, como crítica de Marx.

La primera tesis en esta visita nos dice que la obra de Marx supone uno de los más altos grados de elaboración de la autoconciencia social en el despliegue de los tiempos modernos. La sociedad humana se hace gradualmente autoconsciente mediante sus producciones culturales. Éstas, en el sentido amplio, están constituidas por las obras de las artes, de las religiones, de los mitos, de la filosofía y de las ciencias. A nuestro entender, un momento privilegiado en la adquisición de la autoconciencia social está en la obra de Marx en la misma medida en que propone no sólo una teoría social fundante de la ciencia histórico-social moderna, algo que también hicieron Durkheim, Tönnies, Simmel, Pareto o Weber, y que en cierto modo esbozaron antes que Marx Condorcet, Saint-Simon o Comte, sino en la medida en que esa teoría marxiana guarda un fuerte componente autorreflexivo. Y me refiero aquí que la teoría del conocimiento resulta para Marx muy poco comprensible sin el soporte de la teoría social, pues, para nuestro autor, se conoce siempre desde un espacio social.

Sin duda la teoría del conocimiento alcanzó con Immanuel Kant una de sus mayores elaboraciones hasta nuestro presente. Después de Kant ya no es posible la metafísica en el sentido clásico. Con Kant, la ciencia reconoce sus límites, casi todos menos uno, a saber, su límite sociológico. Las categorías del entendimiento kantiano pertenecen a una lógica ahistórica y que a duras penas se pueden sostener sobre un inmenso vacío sociológico. El idealismo alemán que sucedió a Kant trató de llenar esas carencias comprendiendo que no hay objeto sin sujeto, primero con el Yo absoluto de Fichte, luego con la Naturaleza de Schelling y, finalmente, con el Espíritu Absoluto de Hegel, este último introduciendo con fuerza la historicidad en la realización de dicho Espíritu. Para los idealistas la realidad era dialéctica, dinámica y contradictoria, el resultado de una evolución que concluía con la autoconciencia de sí misma por medio de la autoconciencia humana. Cada momento de esa evolución dialéctica debía entenderse como un resultado, como una síntesis de múltiples determinaciones. Una gota del océano es el resultado de una larga evolución, para que esa gota haya llegado a ser se precisa la historia compleja del universo. Lo mismo aplica a todo objeto de análisis, sea un grano de arena, un átomo, una obra de arte o un libro de filosofía. No obstante, los idealistas entendieron la evolución del ser todo como producto dependiente de la conciencia, privilegiaron las ideas y el saber y se abocaron a la captura intuitiva del Absoluto. Sus grandes sistemas fueron tornados especulativos que arrasaron con cualquier cosa que se les atravesaba, perdiendo finalmente el contacto con el mundo humano.

Feuerbach concentraría las principales líneas críticas contra este pensamiento del Absoluto. Lo acusaría de teología encubierta como filosofía y proclamaría al hombre de carne y hueso como el punto de partida de toda ciencia. Con Feuerbach se consuma el giro antropológico y materialista de la filosofía contemporánea. La religión y las ideas son un reflejo del humano que se aliena en ellas. La crítica feuerbachiana es una crítica de la alienación religiosa, y así la retomó el Marx joven, de allí partió su denuncia de la alienación. Pero a Feuerbach le faltaba dialéctica, su enfoque era un sensualismo individualista ahistórico, sin sociología, un naturalismo abstracto. ¿Abstracto de qué? Abstracto de la praxis. Marx introduce este concepto como una evolución a partir de Feuerbach: el hombre sensual, natural de éste, era un ser social e histórico, incluso su conciencia de ser natural era un producto de su devenir históricosocial. Y ello significa que lo que somos es un resultado, no un punto de partida, tal como resultado es la gota de mar o el grano de arena. Nuestro pensamiento y sus obras son resultado, productos de personas configuradas por una historia que reposa sobre sociedades escindidas en clases, castas, estamentos u otras formas de agrupación humana. Como personas apreciamos, valoramos y conocemos el mundo desde una ubicación sociológica, desde un lugar social que nos marca en nuestras inquietudes, necesidades e intereses.

Con Marx, después de una larga evolución en el pensamiento moderno, la conciencia humana se descubre como autoconciencia social, esto es, nos descubrimos como seres condicionados por nuestros entornos económicos, políticos, culturales, sociales. Comenzamos con mucha seriedad a dudar de lo que creemos y de nuestras ciencias porque ahora las reconocemos como producciones socioculturales marcadas por intereses, limitadas por nuestras perspectivas.

Ello nos conduce a la segunda tesis, pues la autoconciencia social supone el ascenso gradual de lo individual a lo particular y de lo particular a la totalidad. En la obra marxiana el individuo se reconoce como parte de un grupo que lo condiciona, y al reconocer al grupo reconoce que todo grupo es parte de un todo. Por ello, es que esta segunda tesis, que Marx explicitó y que destacaron intérpretes tan destacados como Georg Lukács, Lucien Goldmann o la Escuela de Frankfurt, reza que el conocimiento de lo social, entendido como autoconciencia social humana, descansa sobre la categoría epistemológica de totalidad. La existencia humana está inserta siempre en una totalidad concreta históricosocial. Mas, ¿cómo el individuo, y el individuo ubicado siempre en un espacio y tiempo físico y sociológico, puede aprehender la totalidad?

Precisamente en esta segunda tesis se encuentran, siempre a nuestro juicio, muchos de los mayores aportes como también muchos de los mayores límites del pensamiento marxiano, el origen, y de sus comienzos posteriores, los sucesivos marxismos. Para apreciar el asunto volvamos a Kant. El filósofo de Königsberg puso la totalidad del lado del en-sí, perteneciendo a un ámbito imposible para la ciencia: la metafísica. Lo que podemos conocer con ciencia son los fenómenos, y estos constituyen aquella parte de la realidad que se nos presenta a los sentidos y que las categorías lógicas de nuestro entendimiento ordena conceptualmente. Lo que no es fenómeno no es cognoscible, sostiene Kant. Dios, por ejemplo, es incognoscible porque no está sometido al tiempo y el espacio, no es un fenómeno. Pero igual pasa con cualquier totalidad llámese ésta cosmos, alma o historia. Las totalidades son inaccesibles, pertenecen, en todo caso, a la cosa-en-sí, lo nouménico, podemos concebirlas especulativamente pero nada más.

Kant no pretende suprimir o prohibir las totalidades. Si son concebibles, si podemos hablar acerca de ellas, pueden ser pensadas. Pero pensar no es lo mismo que conocer. Puedo pensar la historia, el cosmos, el alma o Dios, porque son ideas de la razón, pero no puedo conocerlos porque no son fenómenos. La razón, sobre la que fluye el pensamiento, no se satisface con lo que le ofrece el conocimiento, siempre de los fenómenos, y va más allá para darle sentido a su mundo, otra idea de totalidad. La razón tiene un impulso especulador natural, por ello existe la metafísica, aunque jamás como ciencia. Sin embargo, el conocimiento puede hacer uso de totalidades con carácter heurístico. Por ejemplo, la teoría del Big Bang o la teoría de la evolución de las especies son totalidades, grandes conjeturas que cumplen funciones hipotéticas para producir investigación y explicar, también hipotéticamente, la ubicación de determinados fenómenos. Popper nos diría que la ciencia son refutaciones y conjeturas. Eso sí, las conjeturas no son conocimiento sino especulación.

El idealismo alemán, siempre a la caza de lo Absoluto, no quiso satisfacerse con la alienación que Kant nos dejó entre conciencia y realidad. Rechazó desde el primer día la cosa-en-sí transformándola en cosa-para-sí, es decir, en una cosa que es sólo cosa de la conciencia. En Fichte la realidad se redujo a la conciencia del Yo, en Schelling a la conciencia de la naturaleza que es la nuestra una vez que nos reconocemos como hijos de ella, en Hegel como autoconciencia del Espíritu Absoluto. El Absoluto, para los idealistas, era el todo, pero a diferencia de Kant no se trataba de un todo conjetural, de una idea regulativa, sino de un todo ontológico, uno que existe, que es, que no es simple pensamiento. De inmediato los idealistas colisionaron con la dura materialidad de lo real y Feuerbach trató de solventarlo apelando al individuo sensual, pero esto retrotrajo el pensamiento a lo particular. Marx fue en este punto un heredero de los idealistas, si bien mediado por Feuerbach, por lo que postuló una totalidad concreta, real, no abstracta, no meramente pensada, una totalidad concreta sociohistórica, que en el marxismo clásico denominamos “formación social” y que el sentido común denomina sociedad. De nuevo, ¿cómo conocer la totalidad concreta, la formación social, si somos parte de ella y si nuestro conocimiento tiene una base fenoménica? La respuesta es que se trata de una totalidad estructurada, con un centro que es el factor trabajo, aquel que transforma la naturaleza para satisfacer nuestras necesidades y nos hace entrar en la historia. Siendo así, en la estructura económica de una formación social radica el centro del que tiene que partir el análisis para reconstruir la totalidad. Y en este centro está ubicada una clase en los tiempos modernos, la clase trabajo, el proletariado. Así, la ubicación sociológica privilegiada para el conocimiento es la ubicación del proletariado, el factor trabajo del mundo industrial. Marx, no cabe duda alguna, pensó y conoció la sociedad industrial.

Marx, junto con Engels, creyó develar la realidad social de nuestros tiempos, la totalidad histórica concreta, al posicionarse en el lugar del proletariado. Su obra fue en la ciencia social naciente lo que la obra de Charles Dickens fue a la literatura de aquellos tiempos: la conciencia de las gracias y desgracias del mundo industrial. Con Marx, la ciencia social se volvió autoconsciente de ese mundo y para ese mundo, siendo además el caso de que la ciencia social es la autoconciencia de la historicidad moderna. ¿Para qué otra cosa inventamos esa forma de ciencia? Después de la revolución francesa nos volvimos más históricos que nunca y quisimos apropiarnos de la historia, hacernos propietarios de nuestro destino. Sin esa base no resulta posible ni el idealismo alemán ni Marx, ni ninguna otra forma de ciencia social. Por eso surgió en el paso del siglo XVIII al XIX y se consolidó en las figuras del positivismo y del marxismo. De estas dos, la última llegó más lejos al concebir al propio positivismo y a sí mismo como resultado del despliegue histórico de los tiempos modernos. Por eso, no se exagera cuando se afirma que el marxismo resulta el hijo más querido de la Ilustración.

Así llegamos a nuestra última tesis, que prácticamente no es otra que la ya mítica onceava Tesis sobre Feuerbach de Marx, aquella que nos convoca a la transformación del mundo. ¿Para qué conocer el mundo? ¿Para qué volvernos autoconscientes de quiénes somos, de lo que nos condiciona, de lo que nos domina? Pues, para decirlo con un famoso ratón de laboratorio de unos clásicos dibujos animados, “para conquistar el mundo”. La autoconciencia nos hace conscientes de nuestro ser resultado de la historia, pero también la autoconciencia nos proyecta, nos permite construir una imagen de nuestro destino, especialmente cuando se trata de la autoconciencia de la Ilustración.

El marxismo pensó y buscó organizar la transformación del mundo, pensó y buscó apropiarse de la historia, que la humanidad se adueñara de su futuro mediante la razón y la ciencia. El origen lo conseguimos en aquella última parte de la onceava tesis, aquella que dice, “de lo que se trata es de transformar el mundo”. Los comienzos variaron. Unos pensaron que esa transformación se centraba en una voluntad esclarecida que operaba en la historia a modo de vanguardia, es el caso del leninismo, del guevarismo, del maoísmo entre otros. Otros pensaron que había que esperar que las contradicciones llevaran a la implosión del sistema, es el caso de Engels, de Rosa Luxemburg, de Althusser, también entre otros. Muchos comienzos tuvo el origen de Marx. Mas, muchos de ellos coadyuvaron sin querer a generar algunas de las pesadillas totalitarias del último siglo.

Estas pesadillas, este terror político no resulta indisociable del pensamiento original. Marx creyó, repetimos, aprehender la totalidad de la sociedad capitalista moderna al concebirla como sociedad industrial con centro en el trabajo. Su pensamiento se enseñoreo con la totalidad. En este caso una de esencia epistemológica. Tuvo una vocación práxica y comprendió que la transformación pasaba por la organización de las fuerzas explotadas para la toma del poder, bien partiendo de la voluntad esclarecida o bien esperando la implosión sistémica. Su totalitarismo epistemológico allí donde algunos de los comienzos llegaron al poder se trastocó en totalitarismo político. La liberación se volvió una mayor dominación y se incrementó la explotación. La razón esclarecida lo quiso planificar todo y se impuso una voluntad ordenadora que aborrecía cualquier dejo de azar y de libertad. Los que llegaron al poder fueron los comienzos en clave voluntarista y lo hicieron en sociedades que Marx no concibió para hacerse socialistas: países industrialmente atrasados. Pues los países más avanzados, aquellos que Marx predijo como los primeros socialistas, cada vez se alejaron más de lo pensado por el hijo de Tréveris.

Esas sociedades industriales corrigieron su desintegración social, expulsándola al exterior de las mismas. Hoy lo vemos en los flujos migratorios del mundo y en el cierre de fronteras. Los explotados, los olvidados siguen existiendo, pero más que a escala nacional a escala global. Marx todavía puede decirnos mucho si cambiamos el lado del escalímetro hacia lo planetario, si cambiamos la unidad de análisis. Por otra parte, estas sociedades industriales se transformaron. Hoy son postindustriales, pues ya el sector secundario de la economía no absorbe la mayor cantidad de fuerza de trabajo. Marx tuvo razón: la tecnología desplazó a los trabajadores. Hoy hablamos de industria 4.0, robotizada por doquier. Lo que no creció fue la masa de desempleados pauperizados en los Estados nacionales, creció hacia afuera, hacia los márgenes de los grandes centros capitalistas. Y si bien la sociedad sigue siendo capitalista, repetimos, ya no es industrial. Carece de un centro definido. No es sólida, es una sociedad líquida, en el decir de Zygmunt Bauman. Por cierto, también tenía aquí razón Marx cuando señaló que en el capitalismo todo lo sólido se desvanece en el aire, sólo que se desvanecieron también las organizaciones de los trabajadores. Los partidos de la izquierda y los sindicatos carecen desde hace ya tiempo de la fuerza que una vez tuvieron en la sociedad industrial, porque cada vez hay menos militantes, porque cada vez la gente cambia más de trabajo, o tiene más de uno, colecciona “minijobs” y opera en el sector de los servicios, en las telecomunicaciones, en el mundo financiero, en los emprendimientos de todo tipo. El mundo de Marx desapareció, la sociedad industrial ya no es.

Para volver industrial la sociedad atrasada que conquistó el marxista voluntarista tuvo que someter a toda la población con la promesa de que un día llegara el anhelado comunismo. Nunca llegó. Se industrializaron algunas de ellas y hoy son capitalistas y post-industriales. Otras, las más pobres, siguen sometidas. Hay que tener mucho cuidado con Marx dos siglos después. Su totalitarismo epistemológico sigue amenazándonos como totalitarismo político. El mundo de hoy no tiene centro claro y la totalidad de nuestro conocimiento es mejor que siga siendo kantiana, una idea regulativa para la acción pero sin pretensiones ontológicas. Hay que enfrentar a Marx contra Marx para reivindicarlo, y el mejor modo de hacerlo es volviendo una y otra vez a una de sus grandes categorías conceptuales, la de praxis. Nuestra actual praxis líquida exige pensar la emancipación, para todos aquellos que sostenemos un interés emancipatorio, en otra clave, en una que ya no pretenda someter la naturaleza a la voluntad tecnológica de la industrialización ni someter a los actores sociales al mandato de un Partido esclarecido. Hay que liberalizar al marxismo sosteniendo una de sus máximas más rescatables hoy: la democratización de las relaciones sociales, el empoderamiento de los individuos, la voluntad de darle un golpe mortal a las concentraciones de los poderes en pocas manos, a veces sólo en dos. En ello, y para pensar en ello, estimo que la obra de Marx sigue siendo una conjetura heurística, hacedora de ciencia. Vista así sigue siendo un faro en la niebla, mas como un acto de fe, como iglesia y dogma, es la niebla misma.

Muchas gracias.

Caracas, Academia Nacional de la Historia, 10 de mayo de 2018