Prof. Javier B. Seoane
C.
Las líneas que siguen
fueron elaboradas en función de estudiantes interesados en una obra tan
prolífica como la de Max Weber (1864-1920). En ese sentido, a ellos van
dirigidas las próximas páginas. Pretendemos aproximarnos a la concepción que
este pensador tuvo sobre el conocimiento de lo social y su relación con las
prácticas sociales. No buscamos la originalidad, buscamos simplemente tratar de
surcar un breve lindero tomados de la mano de este genio de las ciencias de la
cultura. Espero que logremos asirnos bien de su mano. Comenzaremos con una
aproximación a su reflexión epistemológica sobre las ciencias de la cultura y
concluiremos con un par de críticas a su postura, críticas que en todo caso jamás
desmeritan tan magna obra.
La reflexión de Max Weber sobre el conocimiento de las ciencias de la
cultura aparece en el contexto generado por el Methodenstreit alemán de
finales del siglo XIX. Parte importante de esta disputa sobre el método en las
ciencias tiene su origen en la reacción contra el positivismo de Wilhelm
Dilthey, y en las respuestas que a éste dieron, sobre todo, los neokantianos
Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert.
Dilthey afirmaba que las ciencias del espíritu requerían de un método
distinto del de las ciencias naturales, puesto que el objeto de estudio de las
primeras era de naturaleza diferente del objeto de las segundas. El método
tenía que estar en función del objeto de estudio. Luchaba contra el
racionalismo uniformador del positivismo y su metafísica naturalista: mientras
el mundo de la naturaleza se presenta extraño al sujeto epistémico, el mundo
humano, objeto de las ciencias del espíritu, constituye a dicho sujeto y le es
familiar. Dilthey dirá entonces que el estudio de lo humano demanda
comprensión (Verstehen), pues se trata de un mundo significativo,
lleno de vida. Las ciencias naturales no requieren comprender sino explicar los
fenómenos naturales, pero las ciencias del espíritu no pueden explicar sin
comprender.
Como lo entendió la escuela
neokantiana, especialmente con
Windelband y Rickert, la propuesta de Dilthey resultaba metafísica, pues
tenía que postular a priori ontologías
diferentes para “la naturaleza” y para “el espíritu”. Por tal razón, para estos
pensadores el problema de las ciencias del espíritu quedaba abierto. Para
Windelband, la diversidad de las ciencias no remite a diferencias ontológicas
de los objetos sino a la orientación marcada por los intereses cognoscitivos.
Puestas las cosas así, existen explicaciones nomotéticas, cuyo conocimiento se
orienta al establecimiento de leyes generales; y, explicaciones idiográficas,
orientadas hacia la singularidad de los fenómenos. La oposición ontológica
entre “naturaleza” y “espíritu” pierde sentido, pues tanto las ciencias
naturales como las ciencias sociales pueden orientarse nomotética o
idiográficamente.
Heinrich
Rickert, a diferencia de Windelband, reinstala la diferencia objetiva entre los
dos tipos de ciencias sobre nuevas bases:[1]
las ciencias de la cultura son ciencias de objetos valorativos, de bienes
culturales, mientras que las ciencias de la naturaleza no han de considerarse
de este modo. Coincide con Windelband en cuanto a la orientación general de las
últimas y la orientación individual de las primeras. Por supuesto, ello
introduce el problema de la objetividad, pues, ¿cómo ha de ser objetiva una
ciencia que trata con valores? Rickert propone una solución: “El
progreso esencial en las ciencias culturales, en lo que se refiere a su
objetividad, a su universalidad y a su conexión sistemática, depende del
progreso que se realice en la elaboración de un concepto objetivo y
sistemáticamente organizado de la cultura; es decir, que depende de que nos
acerquemos a una conciencia de los valores fundada sobre un sistema de valores
válidos. En suma: la unidad y objetividad de las ciencias culturales
está condicionada por la unidad y objetividad de nuestro concepto de la
cultura, y ésta, a su vez, por la unidad y objetividad de los
valores que valoramos.”[2]
La propuesta de Rickert
se encierra en un objetivismo ético, lo que la empuja nuevamente a la
metafísica. Es en el marco de este contexto que cobra sentido la postura
epistemológica que adoptó Max Weber.
La posición de Weber desde su concepción de sujeto
epistémico
Weber se sustenta sobre las tesis neokantianas de Windelband y Rickert, a
partir de las cuales es menester distinguir entre realidad fenoménica y
realidad en sí. Para Weber no puede haber descripciones completas y exactas de
la realidad, pues ellas siempre escapan a la finitud del sujeto epistémico. Por
consiguiente, la realidad, en tanto que realidad fenoménica, es siempre un
recorte, una selección hecha desde un sujeto que mantiene relaciones de valor
con su cultura, tal como lo afirma Rickert.
Weber no niega totalmente las tesis de Dilthey, lo que niega es el carácter
metafísico que las mismas revisten. Por el contrario, nuestro autor asume que
la acción humana, a diferencia de la “acción” de los objetos de las ciencias
naturales, es una acción significativa, cultural, cargada de sentido, la cual
sólo se puede explicar comprendiéndola. La peculiaridad de los fenómenos
culturales conlleva un tipo de causalidad diferente de la natural. Por
consiguiente, las ciencias de la cultura y las ciencias de la naturaleza varían
en cuanto al tipo de explicación que tienen que construir.
La selección de los problemas a investigar y el ordenamiento conceptual de
los fenómenos está condicionado desde el comienzo por las relaciones de valor
del sujeto con su entorno. Obviamente, ello limita la posibilidad de
conocimiento de lo social si lo que se pretende es una objetividad absoluta,
total, pues el sociólogo no es Dios: ni está fuera del mundo ni es omnisciente.
Por el contrario, el sociólogo forma parte de un mundo sociocultural, desde el
cual ha surgido la sociología ligada a demandas prácticas.[3] Tanto
el sujeto, su disciplina y sus objetos de investigación están condicionados
culturalmente de modo inexorable.
Los fenómenos
culturales están cargados de significaciones y sentidos dados por los actores
sociales en juego, por lo que las ciencias de la cultura demandan
interpretación de las acciones para la consecución de las explicaciones. Se
trata de fenómenos entramados en procesos continuos, sólo recortables por ejercicios
de abstracción debidos al entendimiento humano, y que son constituidos por
efecto de acciones sociales previstas e imprevistas. Todo ello, impulsa a Weber
a introducir el Verstehen y la interpretación como condiciones de
posibilidad del conocimiento de lo social. El investigador, el sujeto
epistémico, tiene que comprender los contextos significativos y de acción de
los actores sociales, sus motivaciones y valores, para interpretar las acciones
acontecidas. Llegados aquí, cabe preguntarse, ¿en qué se diferencia el Verstehen
propuesto por Weber del propuesto por Dilthey? Sin duda, una de las
diferencias fundamentales recae en el rechazo weberiano al intuicionismo
diltheyano. Weber quiere un Verstehen, una comprensión, controlada por
argumentos y hechos fácticos.[4]
En todo caso, arribamos a tres puntos
que aparentemente, al menos desde el paradigma epistemológico positivista,
atentan contra la posibilidad de la objetividad en las ciencias de la cultura,
a saber,
a.) El sujeto
cognoscente está condicionado por relaciones culturales de valor, por lo que su
construcción del objeto de investigación está condicionada por valores sociales
y culturales.
b.) Los fenómenos
culturales son fenómenos fundamentalmente singulares que no se pueden aislar,
por lo que su aprehensión depende de recortes causales en el tiempo
seleccionados por el sujeto cognoscente. Por consiguiente, resulta imposible
dominar las múltiples determinaciones que constituyen un fenómeno. El
investigador siempre tiene que llevar a cabo una selección de las causas y
factores que considera más relevantes.
c.) Los fenómenos
culturales son singulares y complejos por ser fenómenos significativos. Es
decir, son productos de acciones humanas orientadas por un sentido, por lo que
el investigador requiere llevar a cabo una comprensión interpretativa para su
explicación.
Los tres puntos remiten al proceso de selección
que realiza el sujeto epistémico en la construcción de su objeto de
investigación. Pero, nos dice Weber, una vez seleccionado este objeto, el
investigador puede investigar sólo sobre la base de juicios de hecho. En este
sentido, y por usar una terminología clásica en la filosofía de la ciencia,
Weber separa el contexto de descubrimiento del contexto de justificación.
Nos disponemos ahora a discutir las
condiciones de posibilidad del conocimiento científico, objetivo, en el seno de
las ciencias de la cultura. Partimos de las siguientes tesis:
1.) De que haya
relaciones de valor en la construcción del objeto de la investigación, no se sigue
necesidad lógica alguna de que los resultados de la investigación carezcan de
objetividad.
2.) Entre el input
de la investigación marcado axiológicamente, y la posibilidad objetiva del
resultado, media el uso adecuado del método y el pensamiento orientado a
la explicación causal de los fenómenos. La demostración lógica y la
contrastación empírica, sobre todo en cuanto a las imputaciones causales,
determinan la objetividad final de una investigación, si bien su punto de
partida resulta siempre de una perspectiva particular.
3.) La
objetividad en el marco de la reflexión weberiana es de orden procedimental,
relativo a la imputación causal y las reglas de experiencia, no en orden a la
correspondencia estricta entre teoría y hechos.
4.) Para el
procedimiento metodológico weberiano la categoría de totalidad se vuelve muy
importante, pues es la misma la que puede dar significado a los fenómenos
singulares y desde la cual cabe plantearse una lógica de imputación causal.
Empero, y de acuerdo con las premisas fenomenológico-kantianas de Max Weber, la
idea de totalidad es sólo una idea regulativa, carente de naturaleza
ontológica.
Ad
1 y 2.) La construcción del objeto de la investigación está condicionada
socioculturalmente. Se trata de un recorte subjetivo realizado sobre una
realidad infinita. Ello parecería atentar contra la posibilidad del
conocimiento objetivo en las ciencias sociales. Empero, Max Weber afirma que de
la relación de valor cultural presente en las ciencias sociales no se sigue
necesidad lógica alguna de que los resultados de la investigación carezcan de
objetividad.[5]
Las normas de nuestro pensamiento, el interés en la verdad que pretende
tener validez universal, valdría decir, verdad universalizable, limitan la
subjetividad del investigador en el proceso de investigación y en la exposición
de sus resultados. Pero, y ya que aquí reside el meollo de la posibilidad de
objetividad, ¿cómo entender todo ello? En otros términos, si el proceso
selectivo en el que participa la subjetividad del investigador está presente
en, a) la selección de los fenómenos a
estudiar; b) la selección de la cadena causal a reconstruir; y, c) la selección
de los eslabones más significativos de la cadena causal; ¿cómo posibilitar entonces la objetividad?
Weber responde
que en cuanto al punto “a” no se puede limitar al investigador en sus objetos
de estudio. No obstante, obviamente estos últimos tendrán mayor o menor impacto
en la medida en que los problemas trasciendan el mero ámbito psicológico del
sujeto epistémico. La cuestión metodológica entra en juego precisamente cuando
han sido seleccionados los objetos y ha comenzado la investigación. Por
consiguiente, la posibilidad objetiva se juega en las selecciones que acontecen
en los puntos “b” y “c”, esto es, en las imputaciones causales, pues es allí
donde interviene el proceso de pensamiento y su lógica.
Una
vez realizadas las imputaciones causales, es menester, nos dice Weber, tratar
de probarlas. Para ello, y en cuanto a reglas metodológicas, propone nuestro
autor, “(...) la primera y decisiva
consiste en que, entre los componentes causales reales del proceso, suponemos
uno o varios modificados en determinado sentido y nos preguntamos si, en las
condiciones del curso de los acontecimientos transformados de este modo,
‘cabría esperar’ el mismo resultado (en cuanto a puntos ‘esenciales’) o bien cuál
otro.”.[6]
Entonces,
para la imputación causal, el proceso de pensamiento modifica los órdenes
causales y experimenta imaginariamente los resultados de acuerdo con reglas
de experiencia. ¿Qué entiende la metodología weberiana por reglas de
experiencia? Dejemos que Weber hable: “De lo dicho no se sigue,
naturalmente, que el conocimiento de lo general, la formación de conceptos de
género abstractos, el conocimiento de regularidades y el intento de formular
conexiones ‘legales’ carezcan de justificación científica en el ámbito de las
ciencias culturales. Todo lo contrario; si el conocimiento causal (...)
consiste en la imputación de resultados concretos a causas concretas, sería
totalmente imposible, respecto de cualquier resultado individual, una
imputación válida que no recurriese al conocimiento <<nomológico>>,
es decir, el conocimiento de las regularidades de las conexiones causales.”[7]
De esta manera,
siguiendo la experiencia sobre el conocimiento de las regularidades causales, y
realizando el experimento imaginario señalado, resulta posible determinar
dentro del modelo construido cuáles causas imputadas son accidentales y cuáles
son adecuadas. Mientras la supresión o modificación de las primeras no
cambiaría sustancialmente el fenómeno en estudio, las segundas sí lo harían.[8]
Ad 3.) Así mismo,
este seguimiento de imputación causal, su reflexión lógica y su correspondencia
con reglas de experiencia, podría ser seguido y comprobado o no por
otros investigadores que se colocaran en la misma perspectiva. Es importante
resaltar, entonces, que Weber valora el papel de la imaginación en el quehacer
de las ciencias de la cultura. Además, es preciso recordar que, a pesar de la
posibilidad objetiva en los procedimientos de investigación de estas ciencias,
Weber mantiene su posición agnóstica con referencia al conocimiento pleno de la
realidad. La lectura de ésta siempre es una interpretación. Así, la posibilidad
objetiva en Weber no significa la correspondencia absoluta o muy próxima con
los hechos. La objetividad, para nuestro autor, se dirige hacia los
procedimientos de investigación, explicación y establecimiento de conclusiones.
Ad
4.) Lo dicho se manifiesta de manera contundente en el problema relativo a
la totalidad. Para captar la individualidad de los fenómenos es preciso tener
una idea de la totalidad en la que están insertos.[9]
Pero, obviamente, se
trata de la categoría de totalidad como idea regulativa, no como
afirmación ontológica sino metodológica. También aquí Weber es kantiano, pues,
siguiendo a Trino Márquez, “La ciencia no estudia
ni pretende atrapar intelectualmente ‘totalidades’. Su interés no es
construir cosmovisiones.”[10]
La relación con la razón
práctica. Neokantismo, ascesis científica y Modernidad.
Para Weber resulta imposible derivar de lo que
es lo que debe ser. Su epistemología de raíz kantiana marca también el camino
hacia la ética, también de cuño kantiana, aunque mediada por Nietzsche. El
terreno de los valores no científicos no es racional, lo que responde a su
concepto de racionalidad teleológica. Por ello, se mantiene firme en lo que
atañe a la separación entre razón teórica y razón práctica.
A la par, se mantiene consecuente con su teoría de la modernidad, conforme
a la cual, se aprecian los procesos de autonomización de las esferas culturales
y sociales: lo estético, lo ético, lo cognitivo, lo religioso, lo económico, lo
político, etc., se autonomizan unos de otros desarrollando sus propios criterios
de valor. Lo bueno puede resultar falso y lo verdadero puede tornarse feo, lo
más económico puede resultar dañino y lo favorable en términos políticos puede
resultar éticamente perjudicial.
Por otro lado, concibe la ética del científico desde el terreno ascético
propio del protestantismo. El científico tiene una misión que lo aparta del
contacto afectivo con el mundo como tal: el saber como fin en sí mismo. El
análisis científico sólo puede darnos cuenta de los mejores medios para un fin
dado, y hasta puede decirnos si el fin es o no viable, y si lo es a qué costo
probable lo es y cuáles son sus posibles consecuencias. El juicio sobre fines
sólo puede, entonces, decirnos los costos y consecuencias probables de cada uno
de ellos dadas las condiciones existentes, pero no puede decirnos cuál se debe
escoger. No obstante, en este sentido, la ciencia puede cumplir una función
asesora y educativa.
La ciencia también puede ilustrar al actor que toma decisiones sobre el
fondo cultural de las motivaciones que lo impulsan. El análisis puede permitir
comprender los fines deseados por el actor, y en ese sentido, puede informar y
educar, lo que no puede es emitir juicios de valor en lugar de juicios de
hecho.
De acuerdo con lo dicho, y siguiendo la terminología de Robert Friedrichs,
se puede decir que la sociología weberiana pertenece al modo sacerdotal. Para
Weber la ciencia es el terreno de la racionalidad, mientras que la política es
el terreno de la lucha de las pasiones y de la irracionalidad. En este sentido,
Weber resulta un defensor a ultranza de la neutralidad axiológica, según
la cual los juicios de hecho deben estar separados radicalmente de los juicios
de valor. Hereda esto último de los positivistas decimonónicos, pero no su fe
en que haya un patrón del progreso social que las ciencias puedan impulsar.
Para finalizar: dos críticas
generales a las tesis de Max Weber
En primer lugar cabe resaltar que gran parte de la reflexión de Max Weber
se ve limitada por su concepción estrecha de la racionalidad, la cual,
considerada en su forma más acabada, está escrita en términos instrumentales
teleológicos. No cuestiona esta noción de racionalidad ni parece plantearse
posibilidades alternativas a la misma. Ello lo lleva a negar el juicio sobre
los fines en el marco de la práctica científica. Pero también, en una crítica
reciente de Jürgen Habermas,[11] lo
lleva a considerar los tipos de acción social de una forma limitada, pues no
comprende la acción comunicativa, u orientada al entendimiento, como un modo
especial de acción. Weber parte del sujeto, del actor, pero no de la relación
social. En su tipología piensa en términos de fines utilitarios, axiológicos o
afectivos, pero no de la comunicación, del entendimiento. Así, en su esquema de
los tipos de la acción social termina haciéndose trampa él mismo, pues presenta
la acción racional con arreglo a fines como la racionalmente más acabada por
atender a medios, fines, valores y consecuencias, mientras que la racional con
arreglo a valores no atiende a las consecuencias, partiendo de esta manera de
una ética de la intención y no de la responsabilidad.[12]
La crítica weberiana a las abstracciones positivistas y la recuperación de
la comprensión para las ciencias sociales resulta de gran vigencia, sobre todo
a la luz de la hermenéutica contemporánea. No obstante, su disrupción
epistemológica entre ciencias naturales y ciencias sociales se encuentra
superada, pues la misma se realiza desde el modelo newtoniano de ciencia, que
ya en tiempos de Weber Albert Einstein estaba quebrando al darle al observador
una posición activa en la construcción del objeto. En este sentido, tanto las
ciencias naturales como las sociales responden a relaciones de valor y los
científicos son activos en la construcción de la realidad. Weber aún mantiene
una concepción dura y algo ingenua de las ciencias naturales.
Empero, y sin duda pudiendo establecer muchas otras críticas, la obra de
Max Weber sigue siendo un punto de referencia obligado para una gran parte del
quehacer de las ciencias sociales. Sus categorías sociológicas, su análisis de
la modernidad, su epistemología y su sociología de las religiones siguen
manteniéndose casi incólumes.
[1] H. Rickert: Ciencia cultural y ciencia natural, Austral,
Buenos aires 1943; pp. 50-51. Nos dice en un conocido pasaje: “Una división
en ciencias naturales y ciencias culturales basada en la especial significación
de los objetos de la cultura podría manifestar mejor la oposición de intereses
que separa en dos grupos a los investigadores; por eso la distinción entre
ciencia natural y ciencia cultural me parece propia para substituir la división
corriente de ciencia de la naturaleza y ciencia del espíritu.” Ahora bien, ¿cuál es la base de la
distinción para Rickert? Al respecto nos dice: “Por
mucho que estiremos esta oposición, siempre supondrá necesariamente que en los
procesos culturales está incorporado algún valor, reconocido por el hombre y en
atención al cual el hombre los produce o, si ya existen, los cuida y cultiva.
En cambio, lo que ha nacido y crecido por sí, puede considerarse sin referencia
a valor alguno; y debe considerarse así si realmente no ha de ser otra cosa que
naturaleza en el indicado sentido. (...) Los procesos naturales no son pensados
como bienes y están libres de toda relación con los valores. Por lo tanto, si
de un objeto cultural se retira el valor, queda reducido a mera naturaleza. Por
medio de esta referencia a los valores, referencia que existe o
no existe, podemos distinguir con seguridad dos especies de objetos; y sólo por
ese medio podemos hacer la distinción, porque todo proceso cultural, si
prescindimos del valor que en él resida, tendrá que considerarse como
relacionado con la naturaleza y, por ende, como naturaleza.”
[2] H. Rickert: Ciencia cultural y ciencia natural, pp.
223-224.
[3] Max Weber: Ensayos sobre metodología sociológica,
Amorrortu, Buenos Aires 1973; p. 41.
[4] “Afirmar que las ciencias histórico-sociales deben emplear un
procedimiento de comprensión adecuado a su objeto es plenamente legítimo, si
tal procedimiento no es ya un Verstehen inmediato, un acto de intuición,
sino que se convierte en la formulación de hipótesis interpretativas que
esperan su verificación empírica, y, por lo tanto, que se las asuma sobre la
base de una explicación causal. La comprensión ya no excluye la explicación
causal sino que coincide ahora con una forma específica de esta: con la
determinación de relaciones de causa y efecto individuadas. Las ciencias
histórico-sociales son, por lo tanto, aquellas disciplinas que, sirviéndose del
proceso de interpretación, procuran discernir relaciones causales entre
fenómenos individuales, es decir, explicar cada fenómeno de acuerdo con las
relaciones, diversas en cada caso, que lo ligan con otros: la comprensión del
significado coincide con la determinación de las condiciones de un evento.” (Pietro
Rossi: Introducción a los Ensayos sobre metodología sociológica de Max
Weber, pp. 19-20).
[5] “Pero de esto no se sigue, evidentemente, que la investigación
en las ciencias de la cultura solo pueda tener resultados
<<subjetivos>>, en el sentido de válidos para una persona y
no para otras. Antes bien, lo que varía es el grado en que interesan a
diversas personas. En otras palabras, qué pase a ser objeto de la
investigación, y en qué medida se extienda esta en la infinitud de las conexiones
causales, estará determinado por las ideas de valor que dominen al investigador
y a su época. En cuanto al <<cómo>>, al método de
investigación, el <<punto de vista>> orientador es determinante
---como hemos de ver--- para la construcción del esquema conceptual que
se empleará en la investigación. En el modo de su uso, sin embargo, el
investigador está evidentemente ligado, en este caso como en todos, por las
normas de nuestro pensamiento. Pues la verdad científica es lo que pretende
valer para todos aquellos que quieren la verdad.” (Max Weber: Ensayos
sobre metodología sociológica, p. 73).
[6] Ibid, p. 158.
[7] Ibid, p. 68.
[8] Trino Márquez: Max Weber: metodología y ciencias sociales,
Universidad Central de Venezuela, Caracas 1988; p. 46.
[9] Ibid., p. 49.
[10]Ibid., pp. 49-50.
[11] Cf. Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Barcelona 1999.
[12] Ibid., tomo I, p. 362.
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